一路谈“一”林钰堂“一”这个字有很多种意义和用法。在佛法的研讨里需要注意分辨的有两种。一种是指有别于其他的个体，一种是指无二无别的整体。基于个体的认定，宇宙可说是多彩多姿的组合。事物原本不自生分别，若能免于人类意识着相之分别作用，则宇宙本来无一无二之整体自然呈现。前一种“一”是分别取相之产物；后一种“一”是对不可说之整体勉强加以标记。佛法的修行是要从前一种“一”之笼罩下走出来，证入后一种“一”；而后，不离后一种“一”，却能活用前一种“一”的观念。 “一即一切，一切即一”。这是《华严经一乘十玄门》书中所标榜的。作者唐朝的智俨法师分别从一切是异体或同体来解说，而又加以“事相”及“理体”的分别来探讨，十分复杂。“理体”的观念是哲学探讨的产物，并非不可或缺的，在此我们不去涉及。这样一来，个体的“一”只指依常识分别的个体，并不涉及“绝对的独立存在”的问题；至于整体的“一”，就等于通常所谓的“一切”了。从常识看来，“一即一切，一切即一”是错误的。智俨法师的说明实际上只显示了“一”与“一切”这两个观念的相依共存关系。依定义在逻辑上论证“一即一切，一切即一”是行不通的。古德总是免不了要藉“理体”的观念来做间接的认同，而“理体”的哲理又往往要赖读者的“慧心”或“法眼”来了悟。这并不表示这对句子在佛理上不成立，只是这样的解说颇难令一般人领会。现在我简单说明如下，希望有助一般人的了解。我们所观察到的事事物物，确是千差万别，因此我们认定他们有个别的体性。但是事物本身并不具备“个体”或“自性”的观念。这些观念是我们意识的产物，由我们附加于事物之上的。当我们取消这些人为的区分时，一切事物随时都是合为一个整体而呈现。以人为的区分眼光来看世界，难免偏颇及歪曲，所以叫“迷”。而迷的根本原因在于“着相”。与“迷”相对的“觉”，则是免于人为意识的歪曲及束缚，直接体会一切的本来面貌。由迷到觉，则需练习“不着相”。“一即一切，一切即一”是觉的境界。觉了并非不见桃红柳绿的森罗万象，只是证入森罗万象自身本来无分彼此，也没有能观与所观之对立。证入之时自然流露出这种体会的话：“一即一切，一切即一！” 一般人就算了解了上述的道理，往往还是觉得离现实社会的生活太远，因此缺乏追求“离迷达觉”的志趣。这是因为对迷与觉的利弊还看不清楚。人与人的隔阂，小则个人的孤立，大到集团的抗争，基本上是由于人们着相，陷于对立观念的牢笼及役使所致，也就是迷的表现。人们生理上的病态及狂乱的行为，也往往是由于固执狭隘的偏见所导致。若能减少及减轻意识成见的控制，不但可减免这些弊病，还可使人恢复天真活泼的心态，增加世间和乐的气氛，更可以由被观念役使转为活用观念。大科学家、大哲学家、大艺术家往往都是有赤子之心的，科技及文明的进展往往有赖观念的突破及发明，这些都是觉的功效的佐证。 “如来说一合相，即非一合相，是名一合相”。这是《金刚经》里强调的道理。此经中一再展示同类的句子，例如：“如来说世界，非世界，是名世界。”，“须菩提，众生、众生者，如来说非众生，是名众生。”等等，共十八句。他们指出：观念与实际经验的关系，只是人为标记的结果，而非本来存在的。《金刚经》中先以“一合相”来勉强指称实际经验本身—一切本来无分际的真面目，接着更进一步明示：“一合相者，即是不可说”。 “万法归一；一归何处？”禅宗行人有的参这个话头。参话头，重点不在明理，而在起疑。疑情打成一片，豁然斩断意根，便是“浪子回头，不行而到”，但见“山还是山，水还是水”。“一心不生，万法无咎”。这是禅宗三祖僧璨所作〈信心铭〉里的名句，在见上相当于密宗红教的“本净见”—本来清净大圆满。“万法归一”，似收实开；“一心不生”，似死实活。参！ “空性”、“佛性”、“真如”、“阿赖耶识”、“法界”，这些佛法理论上的基本观念，分属不同的理论系统，而有其差异。但做为导迷趋觉的工具，也有类似之处。在我看来，他们相同的功用是打破种种观念的局限而圆融之。观念之障只有以观念破之，这是顺理成章的。然而佛理不自限于这些基本观念，更进一步明示究竟连这些观念也要扬弃。这是佛法高妙的手法，充分显示彻底解脱的风味。佛法的基本观念都是指向整体无二的一。整体无二的一并非只是一个抽象的概念。实修的人，薰陶久了，往往有超出常情的体验。这些体验证实整体的一的真理性。古德的传记充满证量的记载。在此则略述个人的一些体验，供大家参考。我曾在梦中或定中见到远方，远如台湾、香港的事情，这是一体而没有空间的隔阂。我曾预见将来，甚至是多年后的事情，也曾觉察宿生的因缘，这是一体而没有时间的隔阂。我曾在为亡者修法超渡时，见他们来领加持，而其中素昧平生者所现的征兆都得其亲友证明与生前事迹吻合，这是一体而没有存亡、亲疏的隔阂。我曾在自己体内见到他人病痛的相应位置，也曾在自身上感觉他人病痛之所在，并且是顺其病历出现在相应的位置，这是一体而没有异体的隔阂。这些体验都不是有心求得的，而是修行久了，心中较为清明，自然感受的。 “一门深入”是实修者普遍提倡的修行准则。一来个人时间、精力皆极有限，杂博则道力不易凝聚；二来修证重质甚于重量，专精则易成熟。《楞严经》二十五圆通，门门皆是一门深入。一般在家学佛者或初修行人宜以念诵为基本工夫。自己择一圣号、或咒或经，终身持诵，结果不可思议。这是依据《楞严经》里大势至菩萨的教示：“都摄六根，净念相继，得三摩地”。《楞严经》中特别推荐的是观音“反闻自性”的法门，但这要出离专修，在定功的基础上才能见效。我自创一个随唱的修法，跟着歌曲，随听即唱。这并不是“背觉合尘”，而是修习纯粹的听音以及不假思索的定上起用。有兴趣者请参阅拙作〈随唱中的修行〉及其英译〈The Practice of Singing Along〉。 “一心不乱”，浅解是说专心定念，不夹散乱杂念，是止观的境界；深解是说万法一心，本来不乱，也就是证入无“能所对立”的整体的一，因比无“能乱”，也无“所乱”。更仔细分辨如下：
就证量之极致而言，如水中活鱼，才是究竟解脱，无住涅槃。就修行之踏实而论，应循序渐进，由“不见可欲”做起。但在见地上要一眼看透全盘，才不会自限于中途。于此亦可见佛法的修证最后都是要回到“无学”、“无修”的。 “吾道一以贯之”。这是儒家的圣训。事实上任何理论体系都必需是全体一致的。涉及实践的理论体系最好有一元的中心思想，免得实践上遇到理念的冲突而无所适从。宗教的实践性使他的理论易于趋向一元化。因此许多宗教都有一个中心思想，可以“一以贯之”。这种“一以贯之”的通性，只是理论形式上的相同，而非教义实质上的相同。试观下列诸例，便知佛法不可与他教混为一谈。印度教以“大我”解脱“小我”，似乎与佛教以“佛性”扩展“人性”相同。“大我”是印度教的极致，“佛性”虽是佛法的根本观念，却也只是一个过渡的筏子。人问：“狗子还有佛性也无？”赵州禅师干脆回个“无！”基督教以“耶稣的教训”为真理，似乎与佛教以“佛陀的开示”为真理相同。“佛说法四十九年，未曾说得一字”。这样的洒脱，却是《圣经》中找不到的。道教所说“无名天地之始，有名万物之母”。似乎与佛教的“性空缘起”相同。但是，在道家是“有无相生”，在佛法却是“空有不二”。佛法比其他教义高明、巧妙、圆融，因为它是源自“不着相”而能“活用诸相”的智慧。 愿一切读者能明辨个别的“一”与整体的“一”，而不为形式上的“一以贯之”所惑；在实修上能“一门深入”，由浅及深的证入“一心不乱”，同享（写到这里恰逢旧金山湾区七级大地震）“一即一切，一切即一”的风光。（地震后一个半小时，趁天光继续写完此句；同时电力恢复，大放光明。）
内子琇莹细阅初稿，然后提出多项问题及改进意见，使最后定稿较为简明易读，附此志谢。 [Home][Back to list][Chinese versions Only][劝念佛目录] |
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