ａ、发心
1、经文∶发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。〔二〕
“所有一切众生之类，…我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者”。何以故？…若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。〔三〕
发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心？
当生如是心∶“我应灭度一切众生；灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者”。〔十七〕
说明∶‘阿耨多罗三藐三菩提’意义是“无上正等正觉”。发此心即发心欲证无上正等正觉，通常称为“发菩提心”。发此大心者应立志令所有众生皆同样证入佛果。如何能使所有众生咸证佛果？发菩提心者若能由种种相之执取中解脱，则本身亲证如来，并且同时对所有众生不复有实执，因此不再见有众生与佛之差别，亦即亲证一切为一体而同证如来。对众生不再执为实有，即以此证德灭度无量无数无边众生。既已无众生之实执，故曰∶“实无众生得灭度者”。
经文亦说，实无众生得灭度者，乃是由于菩萨（发菩提心者）已无自我、他人、众生（有情）、寿者（有命）的观念，亦即不再执此等为实。
2、经文∶应如是生清净心∶“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心；应无所住而生其心”。〔十〕
菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。〔十四〕
若心有住，即为非住。〔十四〕
说明∶发菩提心者若对任何表相、东西有所执取，则本身已迷失在对立之错误心态中。（“若心有住，即为非住”。）因此不应执取色、声、香、味、触、法，应离一切相之束缚，而运用纯粹的、本来清净之心。不执取任何东西，并非死守枯寂，而是任运能自然、纯粹、活泼的。因此说∶“应无所住而生其心”及“应生无所住心”。
3、经文∶实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。〔十七〕
说明∶此句在经中乃解说“菩萨若有我、人、众生、寿者相，即非菩萨”的原故，因此文句本身应倒装解释为∶“对万法无有实执，才是发菩提心者”。而不是照此文句独立的语义，解为∶“无有一定的方法可使人发菩提心”。
4、结语∶发心不可住相；应离相而发无可限量之菩提心。
ｂ、行持
1、经文∶以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。〔廿三〕
说明∶此句经文点出，以不为相缚之清净心修行一切善法（包括慈善与佛法），即能达到无上正等正觉。这一句话不落空、有对立之两边而圆融智悲，堪称为修行总持之方针。我在说法时常常强调，依佛法自修及参预与佛法关联之服务，两者需要并重。由此可见修行者之经验语与经意是符合的。修习佛法，如念佛、礼佛，则在潜移默化中消除业障及偏执而净化心地。从事佛法有关的服务则能修习无私而彻底的关怀，开阔视野与心量，并学到善巧做事的智慧。所以两边皆宜并重。
2、经文∶菩萨于法，应无所住。行于布施，所谓‘不住色布施，不住声、香、味、触、法布施’。…菩萨应如是布施，不住于相。〔四〕
若心有住，即为非住。是故佛说∶“菩萨心不应住色布施”。…菩萨为利益一切众生故，应如是布施。〔十四〕
若菩萨心住于法而行布施，如人入闇，即无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。〔十四〕
说明∶此等经文皆以布施为例，说明佛法之修行应无住于相，亦即不存预设之动机，不求将来之回报，而于行履中不随分别心而转，平等博爱，一视同仁。更指出∶“心有所住，则不见真相；心无所住，则心眼明净，洞见一切”。吾人当自知取舍；岂可留恋于盲目之迷执中！
3、经文∶发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法应如是知，如是见，如是信解，不生法相。〔卅一〕
发阿耨多罗三藐三菩提心者于法不说断灭相。〔廿七〕
莫作是念∶“如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提”。〔廿七〕
说明∶在经中已先破除对我、人、众生、寿者相的实执，而直指为名之后，才说发菩提心者对一切东西皆应如此知、见、信、解，亦即皆离于实执，认清彼等实乃人为之指标而已，并无独立之存在。
虽然对一切事物都不执实，却也不执为虚无（断灭相），因为执实执虚都是对立心态下的见解，而非本来清净、无有对立的真相。
虽然对相应无实执，但一般人出迷证觉还是要经过一番努力，才能去执。所谓佛陀之具足相即表圆满此种努力之果德，故不应说如来不以具足相而证觉。无实执只是说不执有独立之实在性，也就是说完全是因缘合和的现象，因此一切皆循因果法则而演变，而非无因果。
4、经文∶说法者，无法可说，是名‘说法’。〔廿一〕
云何为人演说？不取于相，如如不动。〔卅二〕
说明∶演说佛法并非要使人有所执取，而是要助人由种种执取中解脱出来。因此并无任何一法可以执实交付，而只是以说法的活动方式来引导出迷。
为人说法即是导人出迷的活动，因此说法者本身先需离于取相之迷执，而安住于无对立之本净中。
5、结语∶行持当基于无执取之清净心，但不因无执取而自限于无有作为，而是努力修习慈善与佛法。
1、经文∶须陀洹名为‘入流’，而无所入，…是名‘须陀洹’。〔九〕
斯陀含名‘一往来’，而实无往来，是名‘斯陀含’。〔九〕
阿那含名为‘不来’，而实无不来，是故名‘阿那含’。〔九〕
说明∶佛法中安立果位，以引导修行者循序渐进。《金刚经》为彻底破除一切实执，连此种果位亦皆明示只是人为安立的名称，不可执实。虽然如此，这些名位却可提示证德以便修行者自省，充分显示了不为名相所拘，却能活用名相以救渡迷执者的大智慧。
至于“实无往来”及“实无不来”中的‘实无’，并不是平常所谓“无此现象”的意思，而是“并无独立的实在性”之义。
《金刚经》里有许多“是、非、名”三段破立的论式。此处所列之末二句亦属三段破立，然而不用‘非’以表“无实”，而直接说出。此处所列第一句中‘而无所入’若易以‘而实无所入’并无不可之理，反而与全经所有“三段破立”论式之意含吻合。私揣此处应补入‘实’字而成‘而实无所入’。
2、经文∶实无有法，名‘阿罗汉’。〔九〕
若阿罗汉作是念∶“我得阿罗汉道”，即着我、人、众生、寿者。〔九〕
以须菩提实无所行，而名须菩提是‘乐阿兰那行’。〔九〕
说明∶不再有“法（任何东西）是实有的”这种执着，则已由对立中解脱出来，而不能用根本上带着对立性的语言来形容，只好姑且称之为‘阿罗汉’。若有“我已证得阿罗汉”的观念，便是陷于我、人、众生、寿者这类的着相观念之中。
若有存心，便是着相，言行便离本来纯粹之清净。须菩提心无所住，其言行皆随缘应变，自在解脱，故称他是乐于清净之行。“实无所行”是指不再有存心执着的行为，而不是说毫无活动。
3、经文∶实无有法，名为‘菩萨’。是故佛说∶“一切法无我、无人、无众生、无寿者”。〔十七〕
若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。〔三〕
菩萨所作福德，不应贪着，是故说不受福德。〔廿八〕
若菩萨通达无我法者，如来说名‘真是菩萨’。〔十七〕
说明∶离于实执，名为‘菩萨’。因此由证觉者而言，一切现象中皆无有我、人、众生、寿者之实际。若有我、人、众生、寿者之观念，即未彻底离于实执，故不应称为‘菩萨’。
菩萨无所住心而住心于无可限量之菩提，故不贪着所作福德。既已离于受与所受之对立，因此说是不受福德。
通达无我法即彻见诸法无独立自主之自我，因此离于对任何法之实执，而无所住心；又因不为我执所限，能平等博爱一切有情，而生无所住之慈悲大心，故称之为‘真菩萨’。
4、经文∶知一切法无我，得成于忍，〔廿八〕
说明∶彻见一切无独立存在之自我，只是因缘合和一时之现象，因此离于人我之对立而能证入一体包容之容忍。这种容忍与平常勉强自己忍耐不同。强制自心的忍耐很辛苦，而易形成心结。开阔的容忍则是先将眼界由自我之小范围移开而扩及全法界，看到种种的机缘及可能，体会无常变迁之迅速与不由自主，时间之宝贵，因此对小事之计较毫无兴味，而能全力投入积极的贡献上。此即我常提倡的“开阔的容忍”。请参阅拙作《无限的智悲》书内，〈大悲波罗蜜多心要〉及〈〈心经〉与〈心要〉之会通〉两文。此处之“得成于忍”亦明示此种容忍为证觉之道，应当修习。
说明∶得失乃对立心态中的事。成佛则为回复本来无对立之清净。因此强调成佛是无所得、无有法之实执、无有少法可得（无有些许法可执取），只是方便称为‘证觉’，以有别于迷执烦恼的情况。
5之1
经文∶如来在燃灯佛所，于法实无所得。〔十〕
实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。〔十七〕
我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名‘阿耨多罗三藐三菩提’。〔廿二〕
5之2
经文∶如来所得法，此法无实无虚。〔十四〕
如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说∶“一切法皆是佛法”。〔十七〕
是法平等，无有高下，是名‘阿耨多罗三藐三菩提’。〔廿三〕
说明∶如来所证的这件事离于对立，因此没有一般所谓‘有经验内含与否’的虚实之分别。注意，经中强调无实执，但并不是教人要执一切为虚无，因为执实执虚皆陷于对立，而非本来之清净。经中虽有“观一切有为法如梦、幻、泡、影、露、电”的教示，并未说这些是虚无的。
一切法皆因缘合和、相依共存的现象，此乃佛之证悟，而无有一法（东西）可以例外于此原则，故亦可说一切法（东西）皆是合于佛所证悟之法（东西）。于此无对立中，一切法（东西）与佛无二，因此可说是佛之法。离于对立，无从比较，故无有高下。而于此中所谓之平等，并非经过比较之平等，实是无从比较之谓。
5之3
经文∶凡所有相皆是虚妄；若见诸相非相，即见如来。〔五〕
离一切诸相，即名诸‘佛’。〔十四〕
不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。〔五〕
如来不应以具足色身见。〔二十〕
如来不应以具足诸相见。〔二十〕
不应以三十二相观如来。〔廿六〕
若以色见我 以音声求我
是人行邪道 不能见如来〔廿六〕
说明：一切现象无可执为实有（即指有独立之存在），故说皆是虚妄。若能彻见诸相并非某种实有之表相，而只是因缘合和，即离于对立而了悟如来之境界。于一切相能离执（既不执实，也不执虚，更不执取分别），号称‘如来’。
相既无实，则不可以身相、具足色身、具足诸相、三十二相、形色及音声为如来之表征。若以种种相为如来之表征，则如来即成为该等诸相之实在，而陷于二分之对立。
“不可执相”在修途上是十分重要的指针，可免迷失于对光影、觉受及证量的执着。
5之4
经文∶如来者，即诸法如义。〔十七〕
如来者，无所从来，亦无所去，故名‘如来’。〔廿九〕
说明∶所谓‘如来’是说一切都如其现状，无实无虚、无得无失。现象虽有生灭变异，如来不随相转，恒能自在于现况，而离于去来、得失之计较分别。若随分别而执有所从来，有所去，即为着相之谈。如来能分别种种相，但离执取，故不为相所限，不随相而转，故得自在。
5之5
经文∶勿谓如来作是念∶“我当度众生”。〔廿五〕
实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者。〔廿五〕
勿谓如来作是念∶“我当有所说法”；〔廿一〕
“如来有所说法不？”须菩提白佛言∶“世尊，如来无所说”。〔十三〕
若人言∶“如来有所说法”，即为谤佛，不能解我所说故。〔廿一〕
说法者，无法可说，是名‘说法’。〔廿一〕
无有定法，名‘阿耨多罗三藐三菩提’，亦无有定法，如来可说。〔七〕
“知我说法，如筏喻者”。法尚应舍，何况非法。〔六〕
说明∶释迦牟尼如来一生说法四十九年，渡生无数，而此经却说∶“如来无所说”及“实无有众生如来度者”；何故如此？这乃是因为说法并不是有法交给人执取，而只是随着对方迷执所在及其反应来加以开导，助他走上解脱之路。为免对佛所说执是执非，而开导之曰∶“如来无所说”，以免除执取。如来已无“众生”之实执，因此虽然由世间看来是渡生千万，如来却彻见于实际上并无众生，因此亦无所谓可渡者或得渡者。
如来已离对立，因此无有存心欲渡众生或应当说法。然而由于如来彻见一切相依并存之一体相关，遇有迷执皆自然引发同体大悲而运用彻见因缘果报之智慧以开导之，因此任运而行无尽之救渡事业。如来虽无预设之立场，其所说者亦属不可执取之“无所说”，但也并非无作用之木石，而是遇到迷执者自然有不迷的反应，发于言行即成言教、身教。此种言教、身教之教化乃随顺因缘自然发生的，因此无有一定的教法可执为无上正等正觉，或执为佛陀一成不变之标准教示。
佛之教法乃权宜之方便，故喻如载人渡水之筏。到达彼岸即应舍筏前进，故曰∶“法应舍”。于此已将“破执”彻底到破除修行者对佛法可能产生的“法执”。这种一切皆破，彻底无我无私的作风，便是求证彻底解脱的精髓所在。
法与非法乃对立中物，故两皆应舍。然而法有渡生之作用，故在未得渡前应方便依止之。
6、结语∶对果位及果德之教化皆应视为方便设立的名相，而不加以执取。虽不执实，但应了解乃出乎同体大悲及无住大智的方便教示，而依止之，以自修及指导他人修习。
再来依据经中的主要观念与论法，将经中要句分类。因为经中要句大多已在前一分类中说明了，所以，除了整体的概述，以下的说明往往只就尚未论及处来发挥。虽然如此，有些在上面已经解说过的经文，又再从新的分类的相关面来加以详细说明。
ａ、无实
1、经文∶凡所有相皆是虚妄；〔五〕
过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。〔十八〕
若福德有实，如来不说得福德多；以福德无故，如来说得福德多。〔十九〕
发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法应如是知，如是见，如是信解，不生法相。〔卅一〕
一切有为法 如梦幻泡影
如露亦如电 应作如是观〔卅二〕
说明∶“一切事物皆无独立之存在”即本经所教示“无实”之义。此等经句中所谓之‘虚妄’、‘不可得’、‘福德无’之“无”皆是无实之义。福德若有实在，则属有限，由无限观之不可算多，故如来不说得福德多。因为福德无有独立之实在，而是法界全体因缘合和之表现，无可限量及计量，故说为多。
“不生法相”并非指不辨事物、义理，而是指不执法相为实有之表相。梦、幻、泡、影、露、电皆无常，无可执取。一切有为造作之法亦如是，故不应对之生起实执。
关于过去、现在、未来三心之不可得，我曾写短偈加以阐明。请参阅本文之附录二∶〈《金刚经》之大圆满〉一文。
2、经文∶如来所说身相，即非身相。〔五〕
所谓‘佛法’者，即非佛法。〔八〕
我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。〔十四〕
忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。…若有我相、人相、众生相、寿者相，应生瞋恨。〔十四〕
若心有住，即为非住。〔十四〕
如来说∶“一切诸相，即是非相”，又说∶“一切众生，即非众生”。〔十四〕
说明∶此等经文中之‘非’字，并不是通常否定之义，而是指出并非一般凡夫所执为实有者。此等经句虽有“甲即非甲”之形式，却并不构成予盾，因为此种意含的“非甲”，不能解为与甲对等，在同一语言层次的“不是甲”。这种意含的‘非’属于后设语言，因此这些经句并不带有予盾的“甲即不是甲”形式，而是可以表示为∶“甲，并非甲”。或者详尽的写出∶“甲，并非一般执为实有之甲”。
为了分别这种意含的‘非’以及一般“不是”意含的‘非’，我把这种后设语言的‘非’叫做‘无实之非’，以点明它的意含而提醒我们它的真正功能。
这一点观念及语义的厘清，可以说是了解《金刚经》的关键。一般人遇到这种‘非’字，很可能只解读为“不是”而因之觉得经义十分难以理解。
ｂ、无二
1、经文：若世界实有者，即是一合相。〔三十〕
一合相者，即是不可说，但凡夫之人贪着其事。〔三十〕
说明∶佛所证入之本来清净，虽无实无虚，却非空无所有，而是一切现成、不夹杂意识及心态之偏执的现况。若欲勉强说世界是实有的，最多只能认同当下包含一切之现况。而此整体并无有对立之界限，故称之为‘一合相’。此“一合相”无二。此种超越对立之体验本身，并非预设对立之言词所能涉及。任何企图以言词说明无可限量之现实，皆是未悟此理者之贪着妄为而已。
2、经文∶是诸众生，无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，即为着我、人、众生、寿者。若取法相，即着我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即着我、人、众生、寿者。是故，不应取法，不应取非法。〔六〕
彼非众生，非不众生。〔廿一〕
如来所得法，此法无实无虚。〔十四〕
若见诸相非相，即见如来。〔五〕
说明∶二分对立之两边皆属迷执。甲与非甲（不是甲）乃相依并存亡之一组观念。离于对立，则既无“甲”之实执，亦无“非甲”之实执。因此“无法相，亦无非法相。”所以在破执取时，对“甲”与“不是甲”需同时破执，因而说“不应取法，不应取非法。”
在凡夫而言，所谓‘众生’与‘不（是）众生’皆是有实执的指认，因此经文以“非”加以同样的否认，表示无有实在。这种两皆否认的用法更清楚地显示了这种“非”是属于另一个语言层次，而不是与原来的“是、不是”在同一语言层内。
欲以言词开导二分对立的迷误，只能以两边皆不取表示，因此佛法常说∶“无二”、“不落两边”。为免执取而陷于对立，以言词并无法建立任何可执取者，故无正面肯定之说法，而皆出之以“无”、“非”、“不可”这类的否定语。然而并非陷于被动，全无生路可走。解决之道即在指明所有言词之建立皆属人为造作之名相，虽乏实在性，却能权宜充当现象之标志。如此即能应用名相而不迷执其为实有。
“无实无虚”亦可由“无二”推知。诸相非相，亦即并非另有实际之表相，此即“无二”，乃如来所证入。
3、经文∶实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。〔十七〕
实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。〔十七〕
若菩萨通达无我法者，如来说名‘真是菩萨’。〔十七〕
说明∶首两句中之“实无有法”，若仅就这两句的文义来解读，似乎是说“实在没有方法”。但若细循彼等所出之整段经文研读，便知应解为“在实际上没有独立自存的东西”，才能贯通。发心与证入都是基于这个见解。“实无有法”，则一切互相依存构成“一合相”，故曰“无二”。通达无我法，则无对立，故亦即通达“无二”。
4、经文∶发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法应如是知，如是见，如是信解，不生法相。〔卅一〕
如来说∶“一切法皆是佛法”。〔十七〕
说明∶若有法相之执取，即不能安于一切法如其所现，亦即不复无二。由无二可推知不应执法取相。
无二，则一切法与佛无二，故可称为“佛之法”。无二，则一切法皆通达无二之门径，亦即成佛之法，因此可说“一切法皆成佛之法”。由“无二”可推知这两种解释都成立，并无冲突。
5、经文∶发阿耨多罗三藐三菩提心者于法不说断灭相。〔廿七〕
莫作是念∶“如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提”。〔廿七〕
说明∶断灭或恒常皆观念中物，各属相对立之两极端。无二则不落偏执之任一边。因此，具正见而发菩提心者，言说不涉及断灭。这句经文是要防读经者由不可执实之教示而误陷于执断灭之另一极端。
无二，则一切相依并存，因此因缘果报之作用，丝毫不爽。所谓‘如来之具足相’乃代表出迷证觉过程中种种去执的努力之圆满，因此不可否定此种因缘之必需。
ｃ、应用
《金刚经》中并不限于出迷去执的否定语气说法，更有教示积极修持的开示。其关键在于体会∶“于一切皆不执取时，并非死寂、断灭，而是毫无束缚的活泼、自在、全体投入”。此处所引经句，即在显示本经如何圆融正反两面，而传达灵活应用之妙。
1、经文∶若心有住，即为非住。〔十四〕
菩萨于法，应无所住。〔四〕
菩萨应如是布施，不住于相。〔四〕
菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。〔十四〕
说明∶经中开示“非住”、“应无所住”、“不住于相”、“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心”以去执。但恐读经者因此等指示而误限于无所用心，无所作为，故明示“应生无所住心”。由此一句点活，即知并非止于死寂而应善用其心。然则何心无所住而宜生？唯有菩提心。因为菩提心乃基于无二、无执之正见，而其目的亦在于使一切有情皆证入此无二、无执，故为彻头彻尾之无所住心。
2、经文∶说法者，无法可说，是名‘说法’。〔廿一〕
如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。〔七〕
云何为人演说？不取于相，如如不动。〔卅二〕
如来说∶“一切法皆是佛法”。〔十七〕
说明∶虽然一切无实可执，无相可取，既发菩提心，便当为众说法，以引导出于着相执实之迷妄。然而觉后说法并非有所存心，有预设立场，故曰∶“无法可说”。说法只是觉者对迷者之迷执的一种反应，自然发生的。若对佛之言行不了解为一时一地的随机施教，而有所执取，便成再蹈着相之覆辙，因此说∶“不可取，不可说”。为免实执，故双破对“法”与“非（不是）法”之执取，而提示说∶“非法，非非法”。说法者若自着相，即不堪渡人出迷，故应“不取于相”；不随相转，则“如如不动”而得自在矣！
‘一切法皆是佛法’有两种解释，已述于前，此处不再重覆。但应注意，一般所谓之恶法亦可能助人觉醒而有“逆增上缘”的作用，例如豪赌倾家而后戒赌者，“浪子回头金不换”也。又如密法经历贪、嗔、痴、慢、疑而彻底解脱微细之执着。由此更可见一切无一成不变之绝对性，而是充满了相对的可塑性；吾人明白此理当善于运用因缘之理以利益众生。禅门公案亦有‘无一处不是药！’之语，亦即“一切法皆是佛法”之一解。
3、经文∶发阿耨多罗三藐三菩提心者于法不说断灭相。〔廿七〕
莫作是念∶“如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提”。〔廿七〕
说明∶“不说断灭相”，因恐众生在接受无实之教示后，转而执为一切虚无，而停顿于寂灭、无所作为或善恶不分、不知所措，故明示不落两边，亦不应执为断灭之虚无。又恐众生误解无实为无因果，故教以不可认为不以具足相（代表功德圆满）而得证觉。无实是说一切乃因缘所定，而无有独立于一切因缘相依并存之外者。因此所谓佛与众生之别，亦端视智悲功德之圆满与否而定。并无有能超出因缘法则者。迷则自限于已成，觉则善巧开发入将成。
4、经文∶无有定法，名‘阿耨多罗三藐三菩提’，亦无有定法，如来可说。〔七〕
说明∶无上菩提非任何二分法所能限量，故无有任何一定之法可称为‘无上正等正觉’。佛法是觉者应机施教，自然流露的，并不是有一法预存于心，随时加以机械性的演出。因此说“没有一定的法”，如来可以万用而无不灵。
ｄ、结语∶“无实”与“无二”这两个观念互为依存之理，而佛法所示之灵活应用乃基于彻见及证入无实与无二。
《金刚经》里主要的论式有三种∶一、是非皆离，二、无实之非，三、三段破立。我们已在前面说明了。以下即依此等论式举出相关的经句。在“三段破立”论式的经句中，我们又加以分成两类∶一种是“直指无实”以破实执；一种则利用“无实之非”以破之。
ａ、是非皆离
经文∶是诸众生，无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，即为着我、人、众生、寿者。若取法相，即着我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即着我、人、众生、寿者。是故，不应取法，不应取非法。〔六〕
“知我说法，如筏喻者”。法尚应舍，何况非法。〔六〕
彼非众生，非不众生。〔廿一〕
如来所得法，此法无实无虚。〔十四〕
说明∶此等经句中之“法相、非法相”、“法、非法”、“众生、不众生”及“实、虚”皆是同一语言层次内二分对立之一对。它们共同的形式是“甲、不是甲”。对立的两边皆不可执取，故教示皆采“是非（不是）皆离”之方式而双破之。至于用以双破对立二端之“非”、“无”则属后设语言之层次。因此“非众生，非不众生”及“无实无虚”应解为“不可执为实有的众生，也不可执为实有的不是众生”以及“不可执为有实在性的真实，也不可执为有实在性的虚假。”
ｂ、无实之非
经文∶如来所说身相，即非身相。〔五〕
若见诸相非相，即见如来。〔五〕
所谓‘佛法’者，即非佛法。〔八〕
我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。〔十四〕
忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。…若有我相、人相、众生相、寿者相，应生瞋恨。〔十四〕
若心有住，即为非住。〔十四〕
如来说∶“一切诸相，即是非相”，又说∶“一切众生，即非众生”。〔十四〕
说明∶关于此种“非”之作用及语言层次，皆已在前面详述，故于此从略。
ｃ、三段破立
1、直指无实
经文∶说法者，无法可说，是名‘说法’。〔廿一〕
须陀洹名为‘入流’，而无所入，…是名‘须陀洹’。〔九〕
斯陀含名‘一往来’，而实无往来，是名‘斯陀含’。〔九〕
阿那含名为‘不来’，而实无不来，是故名‘阿那含’。〔九〕
说明∶这些经句皆采“三段破立”论式，而于第二段直指为无实，以破实执。
2、无实之非
经文∶
一、身如须弥山王，…佛说非身，是名‘大身’。〔十〕
如来说人身长大，即为非大身，是名‘大身’。〔十七〕
如来说具足色身，即非具足色身，是名‘具足色身’。〔二十〕
如来说三十二相，即是非相，是名‘三十二相’。〔十三〕
如来说，诸相具足，即非具足，是名‘诸相具足’。〔二十〕
二、如来说诸心皆为非心，是名为‘心’。〔十八〕
三、众生、众生者，如来说非众生，是名‘众生’。〔廿一〕
凡夫者，如来说即非凡夫，是名‘凡夫’。〔廿五〕
佛说微尘众，即非微尘众，是名‘微尘众’。〔三十〕
世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名‘我见’、‘人见’、‘众生见’、‘寿者见’。〔卅一〕
四、诸微尘，如来说非微尘，是名‘微尘’。〔十三〕
如来说世界，非世界，是名‘世界’。〔十三〕
如来所说三千大千世界，即非世界，是名‘世界’。〔三十〕
五、如来说一合相，即非一合相，是名‘一合相’。〔三十〕
是实相者，即是非相，是故如来说名‘实相’。〔十四〕
所言法相者，如来说即非法相，是名‘法相’。〔卅一〕
六、佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名‘般若波罗蜜’。〔十三〕
如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名‘第一波罗蜜’。〔十四〕
庄严佛土者，即非庄严，是名‘庄严’。〔十〕
如来说庄严佛土者，即非庄严，是名‘庄严’。〔十七〕
所言善法者，如来说即非善法，是名‘善法’。〔廿三〕
所言一切法者，即非一切法，是故名‘一切法’。〔十七〕
说明∶这些经句皆采“三段破立”之论式，而于第二段利用“无实之非”来破除实执。此等经文论及身、身相、心、众生、寿者、微尘、世界、实相、佛法、一切法，等等。可以说是已将所有可能发生实执的东西都列出来加以破执。所有方便说法所用到的名词，在经中也都是一涉及就以“三段破立”去执，安立为名相而已。特别是连对佛法本身之实执亦刻意随举随破之。足见佛陀教法之解脱本色、大智深睿及悲心透彻。
经过三段破立，此经中所强调之“应生无所住心”、布施、忍辱、为人说法，等等，都可免于实执而应用无尽。佛法之奥妙即在于彻见一切之真实情况而后脱缚，发起灵活纯真之应用！
ｄ、结语∶《金刚经》的论法中，“是非皆离”只具“无二”观念之厘清作用，以防落于对立之任一边。“无实之非”方是有破有立的“三段破立”中的主要关键。惜乎古德译经有时用‘不’，有时用‘非’以表达对立之否定，再加上有“无实”之义的‘非’及‘无’穿插其间，实在难免造成一般读者的困惑。希望此文之阐释有助解开此种混淆之迷团。