前言
先师 陈健民上师所著之《华严五论集》，我曾助理资料之搜集。当时我正忙于助理陈师之其他法务以及进行个人博士论文之研究，因此未及参阅华严诸祖的著作，只是完全信受陈师之教示。后来研读澄观祖师所述之《华严法界玄镜》，再读陈师之〈理理无碍升华五利使论〉，即发现其中之症结，而写作〈事事无碍与理理无碍〉一文，希望能助大家了解华严祖师之本意。拙作发表后，少有人注意，更鲜有人了解。因此，在编辑圆明版之《曲肱斋全集》时，只在该书（全集之第七册）加入编辑前言，列出华严诸祖相关的原作，并提及有此篇拙作可供参阅。当时我对该集内其他诸篇也已检阅，并作有札记。然而知音者太稀，我无心将之汇集成文以供众。现在陈师示寂已逾十年，基于佛法传续的使命感，认为应当将其中之关键处指出，以利后学，以正视听，因此而有此作。
本文
壹、〈评华严宗三祖贤首十重唯识观〉
一、陈师将十重唯识当做一个修观的系统。（见该文之第三节。）
祖师原意只在解说“三界虚妄，但是一心作”之经文，因此其文曰：“今释此义，依诸圣教，说有多门”。然后列出十种唯识的说法，以及各说所据之经论。其文又说：“上来十门唯识道理，于中初三门约初教说。次四门约终教、顿教说。后三门约圆教中别教说。总具十门，约同教说。上来所明，通一部经，非局此地。又是约教就解而说。”可见祖师并无将此十种解说视为一个修观系统的指示。其文接着更明示：“若就观行亦有十重，如一卷华严三昧中说”。可见其所认同之华严观法是在《华严三昧章》内所列出的色空章十门止观。
祖师原文出处：《华严经探玄记》卷六，〈十地品〉第二十二，六、现前地，第二、一心所摄观。（《佛教大藏经》第九十六册，第四七、四八页。台北，佛教出版社。）
二、陈师在文中第三节说：“按贤首之十重唯识观，前五与法相宗五重唯识观完全相同，后五者系由法界观门加之。”
其实五重唯识观的内容与十重唯识之前五并不相同。十重唯识之前五乃五种唯识的解说，而五重唯识观则是一系列的观法，在每一阶段皆有遣择的作用，以便逐步证入圆成实性。
请参阅《佛光大辞典》内，“五重唯识”及“十重唯识”条。（高雄，佛光出版社。）
综合前述，可见陈师对祖师之批评乃出乎误会。十重唯识既非一个修观的系统，则陈师此文所评皆与祖师原作无关矣！
贰、〈评华严宗五祖宗密《原人论》〉
一、陈师文曰：“其论分三段，一斥迷执习儒道者，二斥偏浅习佛不了义教者，此二皆如法理尽致，但其三之直显真源习佛了义实教者，则不圆满。依杜顺五教论之，仅及其前三，而于禅宗顿教、华严宗正脉之圆教法界观，则有补充之必要。”
《原人论》的内容是针对“人的本原”这个问题来寻求解答。祖师依次就儒、道、佛法之人天教、以及小乘教的说法加以驳斥。再就大乘法相教，推说：“识为身本”。接着依大乘破相教，而曰：“心境皆空，方是大乘实理。若约此原身，身元是空，空即是本”。然后据一乘显性教，说：“一切有情皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏”。最后，“会通本末”说：“真性虽为身本，生起盖有因由，不可无端忽成身相”，并加以说明：“故知身心各有其本；二类和合，方成一人”，以及“欲成佛者必须洞明粗细本末，方能弃末归本，返照心源。粗尽细除，灵性显现，无法不达，名法报身，应现无穷，名化身佛”。
综而言之，《原人论》是对“人的本原”加以探讨，而论说佛性才是真正的身心根本，并指出凡俗身心构成的因由，以及回归常住清净的本觉真心之道。
禅宗是启发彻悟的法门，并不涉及理论的探讨。法界观的理念根本超越“人的本原”这个问题的范围。对于想要探讨“人的本原”的论文来说，禅宗与法界观皆是题外话。如果对一篇论文就题外话来加以批评，就形成各说各话，而没有可以商榷的余地。
二、陈师所述法界观之“原人”并未指出凡俗身心构成的因由，即因为法界观早已超出宗密祖师《原人论》之原本范围而不计及此种因缘。由此更可见，不能以超出题目范围的探讨而达到原本企及的目标。
三、陈师文中第二节评《原人论》中有不合圆教正理之语。
总观《原人论》全文，并未涉及法界观，而只就儒、道、以及一般佛法理论来探讨“人的本原”。在此范围内，宗密祖师之文并无法理上的任何缺失。吾人并不能因为他是华严祖师，就将他所有的文章皆依法界观来评论，因为华严祖师的著作并不需限于华严经或法界观，而是可能及于种种佛法理论的。陈师的批评并未顾及该段文字的前后文，而只将之单独提出，改以圆教的观点来批判。这是令受评者无从答辩的作法。
参、〈华严法界玄门正观〉
一、陈师在指示依法界观门十重修观时，指出当补入时间之观法。
陈师强调时、空两重普融无碍，当然是十分珍贵的教示。然而依《华严法界玄镜》中“理”与“事”两字的本义，理是“理性”、“理体”，事是“事法”、“事相”。因此，时、空皆属事法之范围内，而本已包含在十门中矣。
二、因陀罗网境界门，陈师指示“此乃主观对客观之境所起认识之一种比喻”。在新十玄中，此门名为“因陀罗网法界门”。《华严一乘十玄门》中，对此门并无主客认识的说法，而是以因陀罗网中，任一珠皆现所有余珠，而诸珠之个别影象中，复再现所有余珠，如此层层重现，形成“无尽复无尽”，比喻任一事法在法界缘起上与所有其余事法之紧密关联。
三、托事显法生解门。《华严一乘十玄门》：“若大乘宗中所明，亦托事以显法，即以异事显于异理法。此中以事即法，故随举一事，摄法无尽”。可见其意义是在从任一事法上，经过智慧观照，而了解所有事法皆是法界缘起所系。陈师所举“胜解作道”，则为就个别的境加上特殊的见解或观想，与华严本意不符。
四、原本是“微细相容安立门”，陈师改为“微钜相容安立门”。《华严一乘十玄门》：“如一微尘，此即是其小相。无量佛国、须弥金刚山等，即其大相。直以缘起实德无碍自在，致使相容”。这是说法界一体有小相，也有大相。在缘起上一切相，无分大小，相依并存。就其一体而言，则小相包容大相并无障碍。玄门之不可思议在于小相能容大相而不坏大相，故其名称偏重在“微细”。
五、诸法相即自在门。陈师解“相即”为“就组合排列安插之外延而言”，实则《华严一乘十玄门》中并无此解，而是说：“三种世间圆融无碍自在，故一即摄一切，成其无尽复无尽。以其无尽故，相即复相入”。此门所论，如“初发心时，便成正觉”，“一地即摄一切诸地功德”，都只在说明任一事法与过去、现在、未来一切事法在法界缘起上同体，成为无尽的“此即彼，彼即此”的“相即”。但是各个事法并不因为在体上相即而失去其因果先后的角色，故为自在。
六、十世隔法异成门，依《华严一乘十玄门》，是谈时间的“相入复相即，而不失先后短长之相”。陈师在此门“玄观精思”节中所列举的隔世而异成事例，实与华严本意无关。
陈师此论甚长，而本文用意只在辨明华严祖师之本义，故只举出上列六点，而不及于其他。
肆、〈华严圆教摄入余教之正观〉
一、陈师文中第一节：“小乘无常观，就分段生死中一身作观。摄入圆教后，则当于一期分段生死观后，必加入禅天之变易生死，涅槃之不死，及密宗之无死瑜珈。…”
以华严圆教，即其特有之法界缘起观，摄入某一法门，应该是以法界缘起的观点来了解该法门，而不是将其他法门与之联成一系列。若是以联成一系列为摄入，则依法界缘起无有一法可以不被牵连矣！虽然这一系列的观法可视为渐次扩展小乘九死想及于法界观，但此种循级渐进的作法并不属法界缘起观之摄入。以法界观摄入某种法门，应当是将该法门完全直接基于法界观才对。
二、小乘之五停心观是用以分别对治贪、嗔、痴、慢、疑的修法。此等修法一经圆教摄入，依照陈师所示，便成为“所治”与“对治”的对立消失了，原先的问题不复存在。如此摄入，固然显示了法界观的应用，但也没有提供特别的五停心观，而只是完全化解了此类对治性的修法。由此可见，各种法门是在某一理论体系下的设施，一旦以法界观取代其所属之理论体系，结果可能使该等法门全部成为无有用处的设施。
三、陈师文中第三节，说五重唯识观即贤首十重唯识之前五。这一点在本文前面已指出是错误的。
“圆教摄入余教”虽是一个好的想法，实行起来却会产生其他问题。如果只是介绍法界缘起观应用于种种法门所产生的升华变化，就可免去此等附产的问题。
伍、〈理理无碍升华五利使论〉
此文之症结在于未能掌握华严法界观门中“理”、“事”二字之定义。其“理”、“事”乃分指“真理”与“事相”，亦即“性”与“相”。若明乎此，则理并无二，何来“理理无碍”之说？
昔时为助人了解此点，曾特地撰文，详加剖析。因此在本文中不再细述。有心探究者，请参阅拙作〈事事无碍与理理无碍〉。
结语
本文偏重指出华严诸祖原意，而未及于陈师华严教示之优点。但愿经过这番辨正之后，读者可免去其中对华严诸祖的误会，并领略陈师其余教示之精华处。佛法之论述，若不经学术之检覆，可能流于以讹传讹，故吾人有从事此类订正工作之必要。
此次深入阅读诸祖原作，亦使我因而增进对法界缘起观之了悟以及对“万法本自圆融”的体会。特别是对华严十玄门应当如何理解，掌握了其要项，因此另作〈十玄点睛〉一文，以供学佛大众。
愿佛法奥义因研讨而免于语义学及逻辑上之失误，而能以清晰之文字及理论流传。愿华严诸祖因此文所做之订正及其公布，而宽恕以往的疏失及误会。
一九九八年六月十一日
养和斋 于加州
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